Home » Tafsir » Metode Tafsir Ibnu Atiyyah

Metode Tafsir Ibnu Atiyyah

I. Pendahuluan

Menyambung apa yang disampaikan Ibnu Ḥazm tentang karya dan ulama kebanggaan Andaluisa, Ibnu Said menambahkan Tafsir Ibnu `Aṭiyyah sebagai karya Andalusia yang dikenal di barat maupun timur dan penulisnya termasuk tokoh ulama abad 6 H[1]. Ibnu `Ashūr memasukkan Tafsir Ibnu `Aṭiyyah di antara tafsir-tafsir terpenting yang menjadi rujukannya[2]. Tidak kurang dari 400 (empat ratus) kali Ibnu `Ashūr merujuk kepada pendapat Ibnu `Aṭiyyah. Hal yang sama juga dilakukan al-Qurtubī. Dalam tafsirnya, al-Qurtubī mengutip pendapat Ibnu `Aṭiyyah lebih dari 480 (empat ratus delapan puluh) kali. Bahkan Abu Ḥayyān dalam Al-Baḥr al-Muḥīṭ mengutip pendapat Ibnu `Aṭiyyah lebih dari 2000 (dua ribu) kali.

Di samping ketiga kitab tafsir di atas masih banyak kitab tafsir lain yang menjadikan Tafsir Ibnu `Aṭiyyah sebagai salah satu rujukan utama. Hal ini mengindikasikan bahwa Tafsir Ibnu `Aṭiyyah memang diterima luas di kalangan ulama. Seperti apakah Tafsir Ibnu `Aṭiyyah, hingga mendapatkan perhatian luas dan dijadikan sebagai rujukan utama?

Makalah ini mencoba mendeskripsikan Tafsir Ibnu `Aṭiyyah dan metode penafsiran yang digunakannya. Gambaran umum tentang Tafsir Ibnu `Aṭiyyah dan metode penafsirannya akan diambil dari beberapa karya yang telah melakukan analisis terhadap Tafsir Ibnu `Aṭiyyah. Gambaran umum ini kemudian akan dipertajam dengan eksplorasi dan analisis langsung terhadap penafsiran Ibnu `Aṭiyyah.

Dengan mempertimbangkan keterbatasan ruang dan waktu, makalah ini hanya akan mengambil beberapa sampel penafsiran Ibnu `Aṭiyyah. Untuk mendapatkan gambaran tentang kecenderungan aliran Ibnu `Aṭiyyah, sampel akan diambil dari beberapa ayat yang membahas tema yang berbeda. Wa Allah Al-Musta`ān.

II. Tafsir Ibnu Aṭiyyah

A. Biografi Ibnu Atiyyah

Ia adalah Abu Muhammad Abd al-Haqq bin al-Ḥāfiẓ Abu Bakar Ghālib bin ‘Aṭiyyah al-Andalusi al-Gharnāṭī. Para pencatat biografi tidak bersepakat tentang nasab Ibnu ‘Aṭiyyah setelah Abu Bakar Ghālib. Versi Syamsuddin al-Dhahabī: Abdurrahman bin Ghālib bin Tammām bin ‘Aṭiyyah[3]. Versi al-Suyūṭī: Abdul Malik bin Ghālib bin Tammām bin ‘Aṭiyyah[4]. Versi Syamsuddin al-Dāwūdī bahkan lebih panjang: Abdurrahman bin Abdul Rauf bin Tammām bin Abdullah bin Tammām bin ‘Aṭiyyah[5]. Dengan demikian ‘Aṭiyyah bukan nama ayahnya, melainkan kakeknya yang kesekian.

Ada dua versi tahun kelahiran Ibnu ‘Aṭiyyah. Versi Syamsuddin al-Dāwūdī[6] dan Muhammad Husain al-Dhahabī[7], Ibnu ‘Aṭiyyah lahir tahun 481 H. Sedangkan versi Syamsuddin al-Dhahabī[8] dan al-Suyūṭī[9] tahun kelahiran Ibnu ‘Aṭiyyah adalah 480 H. Ibnu ‘Aṭiyyah meninggal di Lorca, Murcia, salah satu propinsi di Spanyol sekarang, pada 25 Ramadhan 541 H[10]. Syamsuddin al-Dāwūdī dan al-Suyūṭī sependapat dengan Syamsuddin al-Dhahabī yang menetapkan tahun kematian Ibnu ‘Aṭiyyah pada tahun 541 H. Tetapi Husain al-Dhahabī demikian pula Ḥājī Khalīfah[11] berpendapat bahwa Ibnu ‘Aṭiyyah meninggal pada tahun 546 H.

Ibnu ‘Aṭiyyah tumbuh di lingkungan intelektual. Ayahnya seorang ulama terpandang. Di bawah asuhan intelektual ayahnya, Ibnu ‘Aṭiyyah mengawali persinggungannya dengan dunia keilmuan. Ia dikenal cerdas dan rakus membaca buku. Di samping belajar dari ayahnya, ia juga menimba ilmu dari Abu Ali al-Ghassānī, Muhammad bin al-Faraj, Abu al-Ḥusain Yahya bin Abu Zaid dan banyak guru lain.

Karena itu tidak mengherankan jika Ibnu ‘Aṭiyyah tumbuh dan berkembang menjadi sosok intelektual yang menguasai berbagai bidang ilmu. Ia mahir di bidang tafsir, hadis, fikih, bahasa dan sastra. Tidak tanggung-tanggung Abu Hayyan menyebutnya sebagai penulis tafsir paling terkemuka[12].

Perjalanan intelektualnya sempat mengantarkannya menduduki jabatan hakim (qāḍi) di Almeria pada tahun 529 H. Kepandaiannya juga menjadi lentera bagi ulama semasanya. Beberapa nama yang beruntung mendapatkan pencerahan dari Ibnu ‘Aṭiyyah di antaranya adalah Abu al-Qāsim bin Ḥubaysh al-Ḥāfidh, Abu Muhammad bin Ubaidillah, Abu Ja’far bin Maḍā` Abdul Mun’im bin al-Faras dan Abu Ja’far bin Hakam.

Bukan hanya ulama semasanya, generasi berikutnya pun dapat menyerap ilmunya melalui karya-karyanya. Ada dua karya Ibnu ‘Aṭiyyah yang terekam oleh para pencatat biografi dan sampai ditangan generasi sekarang, yaitu Al-Muḥarrar al-Wajīz di bidang tafsir yang akan dibahas makalah ini dan Fihris Ibnu ‘Aṭiyyah yang mencatat biografi dan karya para ulama.

B. Nama Kitab

Tafsir Ibnu ‘Aṭiyyah dikenal dengan nama al-Muarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz. Tetapi nama ini tidak pernah disebut Ibnu ‘Aṭiyyah dalam kitabnya juga tidak dikenal pada masa-masa awal setelah terbitnya kitab itu. Orang yang pertama kali menyebut tafsir Ibnu ‘Aṭiyyah dengan nama al-Muarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz adalah Ḥājī Khalīfah (w. 1067 H.) dalam Kashf al-unūn. Dengan demikian nama al-Muarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz baru dikenal setelah 5 abad munculnya kitab itu sendiri[13].

C. Versi Cetakan

Ada tiga versi cetakan al-Muḥarrar. Pertama cetakan Dār Kutub l-‘Ilmiyah Beirut dengan pengantar Abdus Salam Abdus Syafi Muhammad dan terdiri dari 6 jilid. Kedua, cetakan Kementerian Waqaf Qatar dengan pengantar tim tahqīq dan terdiri dari 15 jilid untuk cetakan pertama dan 8 jilid untuk cetakan kedua. Ketiga, cetakan Kementerian Waqaf Maroko dengan pengantar tim tahqīq dan terdiri dari 16 jilid.

D. Masa Penulisan

Ibnu ‘Aṭiyyah menulis al-Muḥarrar ketika ayahnya masih hidup. Abu Ja’far al-Ḍabbī menceritakan, “ Abu Bakar Ghalib terkadang membangunkan putranya, Abu Muhammad Abdul Haq, dua kali semalam dan berkata kepadanya, ‘Bangunlah anakku! Tulislah ini dan ini di tempat ini dalam tafsirmu’…”[14]. Penuturan al-Ḍabbī menunjukkan bahwa penulisan al-Muḥarrar dilakukan Ibnu ‘Aṭiyyah di bawah bimbingan ayahnya, dan karenanya penulisan dilakukan ketika ayahnya masih hidup. Seperti dituturkan Syamsuddin al-Dhahabī, ayah Ibnu‘Aṭiyyah, Abu Bakar Ghalib, meninggal pada tahun 518 H[15]. Jika Ibnu ‘Aṭiyyah lahir pada 480 H, berarti al-Muḥarrar telah ditulis ketika ia berusia 30-an.

Tidak ada informasi yang pasti tentang kapan penulisan al-Muḥarrar berakhir. Ibnu ‘Aṭiyyah hanya menyebutkan bahwa ia menghabiskan waktu yang cukup panjang untuk menyelesaikan al-Muḥarrar[16].

E. Gaya Bertutur

Dalam al-Muḥarrar terdapat kalimat, “al-Qaḍī Abu Muhammad berkata…” sebanyak 1480 (seribu empat ratus delapan puluh). Seperti diketahui, yang dimaksud al-Qaḍī Abu Muhammad adalah Ibnu ‘Aṭiyyah, pengarang al-Muḥarrar itu sendiri. Ada dua kemungkinan implikasi dari kalimat tersebut. Pertama, kalimat itu merupakan gaya bertutur al-Muḥarrar yang menyebut namanya sendiri, seperti banyak ditemukan dalam kitab-kitab klasik. Misalnya,

قال محمد هو ابن مالك

Muhammad putra Malik berkata.

Yang dimaksud Muhammad putra Malik adalah penulis kitab alfiyah itu sendiri.

Kemungkinan kedua, al-Muḥarrar disalin orang lain berdasarkan naskah atau pendiktean dari Ibnu ‘Aṭiyyah. Kemungkinan ini didukung kalimat pembuka al-Muḥarrar yang menyebut Ibnu ‘Aṭiyyah dengan gelar yang menyanjung. Penyebutan semacam ini biasanya dilakukan oleh penyalin dan bukan pengarangnya sendiri. Berikut kalimat pembuka sebagaimana manuskrip yang ditampilkan dalam cetakan Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah, Beirut:

بسم الله الرّحمن الرّحيم صلى الله على سيدنا محمد قال الفقيه الحافظ القاضي أبو محمد عبد الحق، ابن الفقيه الحافظ الإمام أبي بكر بن عطية  رضي الله عنهما الحمد لله الذي برأ النسم …[17]

Terlepas dari dua kemungkinan di atas, penggunaan kalimat “al-Qaḍī Abu Muhammad berkata…” digunakan sebagai pembatas antara kalimat yang dikutip Ibnu ‘Aṭiyyah dengan kalimat Ibnu ‘Aṭiyyah sendiri. Misalnya, dalam penafsiran surat al-Baqarah ayat 1, pertama-tama ditampilkan berbagai pendapat ulama tentang ahruf al-Muqaṭṭa’ah, disusul kemudian dengan kalimat “al-Qaḍī Abu Muhammad berkata…”. Berikut kutipannya:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الم (1)

اختلف في الحروف التي في أوائل السور على قولين: قال الشعبي عامر بن شراحيل وسفيان الثوري وجماعة من المحدثين …

وقال الجمهور من العلماء: …

فقال علي بن أبي طالب وابن عباس رضي الله عنهما: …

وقال ابن عباس أيضا: …

وقال زيد بن أسلم…

وقال قتادة…

قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه [18]

F. Sumber Rujukan

Ibnu Ashūr berkata, “Meskipun banyak kitab-kitab tafsir, tetapi kamu tidak akan mendapati sebagian besar darinya selain mengekor kepada pendapat pendahulunya di mana pengarangnya tidak memiliki andil selain menghimpun …”[19]. Sinyalemen Ibnu Ashūr tidak berlebihan. Memang kitab tafsir tidak akan terhindar dari pengutipan pada tafsir sebelumnya, meskipun beberapa kitab tafsir juga mengembangkan pendapat orisinalnya sendiri di samping pengutipan.

Al-Muḥarrar termasuk kitab tafsir yang banyak menampilkan pendapatnya sendiri di samping merujuk pendapat lain. Di antara kitab tafsir yang menjadi rujukan al-Muḥarrar adalah:

  1. Jāmi’al-Bayān fi Tafsīr al-Qur`an karya al-Ṭabarī (w. 310 H),
  2. Shifā` al-Ṣudūr karya Abu Bakar Muhammad bin al-Hasan al-Mawsilī Al-Naqqāsh (w. 351 H),
  3. al-Taḥṣīl li Fawā`id Kitāb al-Tafṣīl al-Jāmi’ li ’Ulūm al-Tanzīl karya Abu al-Abbas Ahmad bin ‘Ammār al-Mahdaqwi (w. 430 H),
  4. Al-Hidāyah ila Bulūgh al-Nihāyah karya Makkī bin Abu Ṭālib al-Qaysī (w. 437 H)

Al-Muḥarrar juga merujuk pada kitab-kitab hadis, ilmu al-Qirā`at, bahasa, fikih, tauhid dan sejarah. Di samping rujukan literal Ibnu ‘Aṭiyyah juga merujuk pada pendapat verbal gurunya secara langsung.

III. Metode Panafsiran dan Kecenderungan

A. Sumber Penafsiran

Ada tiga terminologi terkait sumber penafsiran, yaitu: bi al-Ma`thūr, bi al-Ra`yi dan bi al-Iqtirān. Untuk mengklasifikasikan sebuah tafsir ke dalam salah satu kategori di atas, perlu ada pembatasan terukur pada masing-masing terminologi.

1. Pengertian bi al-Ma`thūr, bi al-Ra`yi dan bi al-Iqtirān.

Muhammad Husain al-Dhahabī menjelaskan bahwa tafsir al-Ma`thūr mencakup empat hal, yaitu menafsirkan al-Qur`an dengan al-Qur`an, Sunnah, riwayat sahabat atau riwayat tabi’in[20] yang menjelaskan maksud suatu ayat. Sedangkan tafsir bi al-Ra`yi adalah penafsiran al-Qur`an dengan ijtihad yang didukung dengan piranti tafsir yang diperlukan, seperti bahasa dan sastra Arab, asbāb al-Nuzūl, dan lain-lain[21]. Dengan kata lain tafsir bi al-Ma`thūr adalah tafsir tekstual dan tafsir bi al-Ra`yi adalah tafsir rasional. Kombinasi antara bi al-Ma`thūr dengan bi al-Ra`yi disebut bi al-Iqtirān.

Sebenarnya kategorisasi di atas masih tumpang tindih. Tafsir al-Qur`an dengan al-Qur`an, misalnya, tidak dapat dikatakan bi al-Ma`thūr sepanjang ia merupakan upaya penafsir yang mencoba mengkaitkan dan menjelaskan satu ayat dengan ayat lain. Contoh:

…إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (البقرة:30)

Ibnu Kathīr menafsirkan خَلِيفَةً sebagai umat yang ber-regenerasi dengan merujuk pada ayat lain:

هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ (الأنعام: 165)

Penafsiran ini murni pendapat Ibnu Kathīr dan karenanya disebut tafsir bi al-Ra`yi[22].

Tafsir al-Qur`an dengan al-Qur`an bisa dikatakan bi al-Ma`thūr jika ia bersumber dari sunnah. Misalnya:

الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ … (الانعام: 82)

Kata ظُلْمٍ pada ayat di atas ditafsirkan dengan الشِّرْكَ yang terdapat pada ayat lain:

… إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ (لقمان:31)

Penafsiran ini disebut bi al-Ma`thūr, karena yang mengkaitkan kedua ayat tersebut adalah Rasulullah alla Allah ‘Alaihy wa Sallam[23].

2. Kategori al-Muḥarrar

Muhammad Husain al-Dhahabī mencatat al-Muḥarrar pada urutan kelima yang masuk dalam kategori tafsir bi al-Ma`thūr[24]. Di sisi lain ia menyebutkan bahwa al-Muḥarrar juga sering menggunakan sair jahili sebagai penguat dan menjadikan bahasa sebagai pemutus jika terjadi perbedaan penafsiran. Dengan demikian sesungguhnya al-Muḥarrar mengkombinasikan tafsir bi al-Ma`thūr dengan bi al-Ra`yi. Bisa jadi Muhammad Husain al-Dhahabī memasukkan al-Muḥarrar dalam kategori bi al-Ma`thūr dengan mempertimbangkan dominasi  tafsir bi al-Ma`thūr dalam al-Muḥarrar.

Berbeda dengan Muhammad Husain al-Dhahabī, Abdus Salam dalam pengantar al-Muḥarrar mengkategorikannya sebagai tafsir bi al-Iqtirān. Abdus Salam mendasarkan pendapatnya pada fakta bahwa Ibnu ‘Aṭiyyah selalu menampilkan tafsir yang bersumber dari Rasulullah alla Allah ‘Alaihy wa Sallam, sahabat atau tab’in. Di saat yang sama Ibnu ‘Aṭiyyah juga melakkukan tarjih dengan bersandar pada bahasa dan sair jahili[25].

Dengan mengacu pada pengertian tafsir bi al-Iqtirān di atas, maka hampir pasti semua kitab tafsir menggunakan model tafsir kombinasi. Sebab nyaris tidak mungkin seorang penulis sama sekali tidak melibatkan pendapatnya, sebagaimana nyaris tidak mungkin sebuah kitab tafsir sama sekali tidak mengutip hadis yang menjelaskan suatu ayat.

Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahwa dari segi sumber penafsiran al-Muḥarrar termasuk tafsir bi al-Iqtirān.

B. Cara Penjelasan

Ada dua kategori Cara Penjelasan Tafsir, yaitu: bayani dan muqarin. Bayani adalah penafsiran deskripptif tanpa menyebutkan perbedaan pendapat. Sedangkan muqarin adalah penafsiran dengan membandingkan beberapa pendapat. Untuk mengkategorikan al-Muḥarrar ke dalam salah satu model penjelasan di atas diperlukan sebuah sampel.

Pada penafsiran surat al-Takwīr ayat 1 dan 2:

إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (1) وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ (2)

Ibnu ‘Aṭiyyah mengutip beberapa pendapat tentang makna كُوِّرَتْ dan انْكَدَرَتْ. Ia katakan:

و «تكوير الشمس» : هو أن تدار ويذهب بها إلى حيث شاء الله كما يدار كور العمامة، وعبر المفسرون عن ذلك بعبارات، فمنهم من قال: ذهب نورها قاله قتادة، ومنهم من قال: رمي بها، قاله الربيع بن خيثم وغير ذلك مما هو أشياء توابع لتكويرها، و «انكدار النجوم» : هو انقضاضها وهبوطها من مواضعها، ومنه قول الراجز [العجاج] : [الرجز]

أبصر خربان فلاة فانكدر … تقضّي البازي إذا البازي كسر

وقال ابن عباس: انْكَدَرَتْ: تغيرت، من قولهم: ماء كدر، أي متغير اللون  …[26]

Pertama-tama Ibnu ‘Aṭiyyah menyebutkan bahwa pengertian تكوير الشمس adalah  “digulungnya matahari hingga menghilang”. Pendapat ini tidak dinisbatkan kepada orang lain. Dan tampaknya pendapat inilah yang dipilih Ibnu ‘Aṭiyyah. Selanjutnya ia menampilkan pendapat lain yaitu, “hilangnya cahaya matahari” yang dinisbatkan kepada Qatadah dan “dilemparnya matahari” yang dinisbatkan kepada al-Rabī’ bin Khaytham. Ibnu ‘Aṭiyyah juga menyatakan bahwa masih ada pendapat lain yang semuanya berkisar pada makna penggulungan.

Tentang pengertian انكدار النجوم Ibnu ‘Aṭiyyah mengartikanya sebagai roboh dan jatuhnya bintang tanpa menisbatkan pendapat ini kepada siapapun. kemudian ia kuatkan pendapat dengan menyitir sair. Di samping arti roboh dan jatuh, Ibnu ‘Aṭiyyah juga mengutip pendapat Ibnu Abbas yang mengartikannya dengan berubahnya bintang.

Model penafsiran ini banyak dijumpai dalam al-Muḥarrar. Dengan demikian dari segi cara penjelasan al-Muḥarrar termasuk tafsir muqarin.

C. Keluasan Penjelasan

Ada dua kategori Keluasan Penjelasan, yaitu: ijmali dan tafṣili. ijmali adalah penjelsan singkat atau global dan tafṣili adalah penjelasan secara detail. Jika penafsiran -Takwīr ayat 1 dan 2 dijadikan acuan, maka dari segi keluasan penjelasan al-Muḥarrar termasuk tafsir ijmali. Sebab dalam penafsiran itu Ibnu ‘Aṭiyyah hanya menjelaskan pengertian تكوير الشمس  dan انكدار النجوم tanpa melakukan elaborasi lebih jauh.

Tetapi ada kalanya Ibnu ‘Aṭiyyah melakukan elaborasi terhadap makna suatu ayat. Dari beberapa elaborasi yang ada, di antaranya ada yang terkait dengan tema fikih, tauhid, atau persoalan sosial pada masa itu. Misalnya, ketika menjelaskan surat al-Anfāl ayat 45:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (45)

Ibnu ‘Aṭiyyah sebelum mengurai makna ayat menyimpulkan bahwa ayat ini hingga ayat 47 adalah perintah yang mendatangkan kemenangan dan kemuliaan. Selanjutnya ia mengkaitkan ayat ini dengan hadis:

لا تتمنوا لقاء العدو واسألوا الله العافية فإذا لقيتموهم فاثبتوا[27]

Tidak berharap datangnya musuh tetapi juga tidak lari ketika ia mendatangi kita. Itulah makna yang disimpulkan Ibnu ‘Aṭiyyah. Makna ini tidak hanya berlaku pada persoalan perang, tetapi Ibnu ‘Aṭiyyah juga menerapkannya pada persoalan jabatan. Menurutnya jabatan tidak dicari. Tetapi jika seseorang mendapat ujian dengan memperoleh jabatan, maka ia harus tabah dan tegar dengan menjalankanya dengan cara menegakkan kebenaran[28].

Dari sampel yang ada dapat disimpulkan bahwa dari sisi keluasan penjelasan, al-Muḥarrar termasuk tafsir ijmali, dengan catatan bahwa dalam beberapa hal al-Muḥarrar juga melakukan uraian yang detail dan panjang lebar.

D. Sasaran dan Tertib Ayat.

Ada tiga model terkait sasaran dan tertib ayat, yaitu: taḥlīli, mawḍu’i dan nuzuli. Taḥlīli adalah penafsiran ayat per ayat sesuai dengan urutan mushaf. Jika penafsiran ayat per ayat disesuaikan dengan urutan turunya al-Qur’an maka disebut nuzuli. Sedangkan mawḍu’i adalah menafsirkan dua atau lebih ayat yang setema tanpa memandang urutan ayat tersebut. Dua model pertama bersifat analitik. Sebab penafsiran ditekankan pada analisa kata atau kalimat. Sedangkan yang terakhir, yaitu mawḍu’i  bersifat tematik, karena lebih menekankan kesatuan tema. Berdasarkan sifat kesatuan tema dalam tafsir mawḍu’i inilah kemudian dikembangkan tafsir mawḍu’i dalam satu surat yang dimaksudkan untuk mencari kesatuan tema dari berbagai sub-sub tema yang  terdapat dalam satu surat. Model mawḍu’i dalam satu surat banyak mengandalkan ilmu al-Munāsabāt[29].

Dari uraian di atas mudah diduga bahwa dari sisi sasaran dan tertib ayat al-Muḥarrar termasuk tafsir taḥlīli. Sebab penafsirannya dilakukan secara analitik dan sesuai urutan mushaf.

E. Kecenderungan

Seperti telah disebutkan di atas, kepandaian Ibnu ‘Aṭiyyah meliputi berbagai bidang ilmu. Karena itu tidak mengherankan jika al-Muḥarrar yang merupakan buah karya Ibnu ‘Aṭiyyah juga mencerminkan keluasan dan keaneka-ragaman pengetahuan pengarangnya.

1. Fikih Maliki

Sebagai penganut mazhab Malik bin Anas, penafsiran Ibnu ‘Aṭiyyah tidak luput dari kecenderungannya kepada mazhab malikiyah. Bahkan beberapa referensinya di bidang fikih merupakan kitab-kitab yang bermazhab maliki, seperti al-Muwaṭṭa` dan al-Mudawwanah. Dalam banyak ayat yang berkaitan dengan fikih Ibnu ‘Aṭiyyah pertama-tama menyebutkan pendapat mazhab ulama Maliki baru kemudian menampilkan pendapat dari mazhab lain.

Contoh: ketika menafsirkan surat al-Baqarah ayat 196:

وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ …

Ibnu ‘Atiyyah terlebih dahulu menjelaskan pengertian أَتِمُّوا dengan mengutip beberapa pendapat. Kemudian Ibnu ‘Aṭiyyah menyinggung pembahasan tentang Fardlu Haji menurut mazhab Malikiyah dan menjelaskan bahwa pendapat Malikiyah berbeda dengan pendapat Abu Hanifah[30].


 

2. Ilmu Kalam Rasional

Saat bersinggungan dengan ayat yang bertema ilmu kalam, Ibnu ‘Aṭiyyah tidak melewatkannya tanpa mengelaborasinya dengan menyebut beberapa pendapat ulama ilmu kalam. Dan dalam beberapa ayat Ibnu ‘Aṭiyyah tampak condong kepada kelompok rasional seperti Mu’tazilah dan Asy’ariyah, hingga beberapa ulama, seperti Ibnu taimiyah dan Ibnu Hajar al-Haytami, menilainya sebagai, sekurang-kurangnya, memiliki kecenderungan i’tizaly. Misalnya, dalam surat Yunus ayat 26:

لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ …

Ibnu Atiyyah memaparkan pendapat mayoritas ulama yang memaknai kata الْحُسْنَى  dan زِيَادَةٌ sebagai surga dan melihat Allah. Tetapi Ibnu Atiyyah memilih pendapat berbeda, yaitu bahwa yang dimaksud زِيَادَةٌ adalah pelipat-gandaan kebaikan. Ia mengatakan bahwa pendapat yang ia pilih lebih argumentatif. Kalau saja pendapat pertama tidak didukung mayoritas ulama, maka pendapat kedua lebih unggul. Selanjutnya Ibnu Atiyyah merasionalisasikan keunggulan pendapat yang ia pilih[31].

3. Persoalan Sosial

Ibnu Atiyyah juga memiliki kepekaan terhadap persoalan sosial yang dihadapinya. Hal itu dibuktikan ketika Ibnu Atiyyah menafsirkan suatu ayat dan mengkaitkannya dengan persoalan kekinian. Misalnya, ketika menafsirkan Ali Imran:97

وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا …

Ibnu Atiyyah membahas penjang lebar tentang kewajiban haji, termasuk di antaranya mengutip pendapat Ibnu al-Qasim yang mengatakan bahwa bagi perempuan makruh melaksanakan haji dengan menggunakan jalur laut. Kemudian ia mengatakan bahwa kemakruhan itu tidak berlaku bagi orang Andalusia yang tidak mungkin melaksanakan haji kecuali melalui jalur laut[32].

4. Versi Qira`ah

Perbedaan qira`ah pun tak luput dari pembahasan Ibnu Atiyyah yang diikuti dengan implikasi perbedaan tersebut. Misalnya ketika menafsirkan:

قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (هود:46)

ia menguaraikan berbagai versi qira`ah sekaligus implikasi makna dan gramatika. Versi pertama adalah versi qira`ah sab’ah selain al-Kisā`ī, yaitu:

إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ

Versi pertama ini memiliki beberapa penafsiran. Pertama, menurut pendapat al-Hasan, Ibnu Sirin dan Ubaid bin Umair, kata ganti pada إِنَّهُ merujuk pada putra Nuh Alayhi al-Salām dan arti ayat tersebut adalah, “sesunggunya putra Nuh Alayhi al-Salām adalah hasil perbuatan yang tidak baik”. Menurut mereka apa yang disebut sebagai putra Nuh Alayhi al-Salām bukanlah putra biologis. Sebab ia merupakan hasil penghianatan istri Nuh Alayhi al-Salām.

Kedua, إِنَّهُ tetap merujuk pada putra Nuh Alayhi al-Salām. Tetapi عَمَلٌ diposisikan sebagai sifat yang berbentuk maṣdar. Sehingga arti ayat tersebut adalah, “Sesungguhnya putra Nuh Alayhi al-Salām memiliki perbuatan yang tidak baik”.

Ketiga, إِنَّهُ merujuk pada permintaan Nuh Alayhi al-Salām kepada Allah agar menyelematkan putranya dan عَمَلٌ tetap dimaksudkan sebagai maṣdar. Dengan demikian arti ayat tersebut adalah, “ sesungguhnya permintaan Nuh Alayhi al-Salām kepada Allah agar menyelamatkan putranya adalah perbuatan yang tidak baik”. Pendapat ketiga didukung akhir ayat tersebut yang melarang meminta sesuatu yang tidak diketahui:

فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ

dan versi qira`ah Ibnu Mas’ud:

إنه عمل غير صالح أن تسألني ما ليس لك به علم

Keempat, إِنَّهُ merujuk pada naiknya Nuh Alayhi al-Salām bersama orang-orang yang beriman dan عَمَلٌ tetap dimaksudkan sebagai maṣdar. Berdasarkan pendapat ini, ayat tersebut bermakna, “sesungguhnya naiknya putra Nuh Alayhi al-Salām ke perahu bersama orang-orang beriman bukanlah hal yang bak”.

Versi qira`ah kedua adalah versi al-Kisā`ī, yaitu

إِنَّهُ عَمِلَ غَيْرَ صَالِحٍ

dengan menjadikan عَمِلَ sebagai fi’il māḍi (kata kerja masa lampau) dan غَيْرَ sebagai maf’ūl (obyek). Versi ini juga diriwayatkan Ummu Salamah dan Aisyah dari Rasulullah alla Allah ‘Alaihy wa Sallam, tetapi sanadnya dinilai lemah oleh al-Thabari. Versi yang sama juga ditemukan dalam versi qira`ah Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas, Aisyah dan Anas bin Malik.

Versi ketiga adalah qira`ah Ibnu Mas’ud seperti telah disebutkan di atas, yaitu:

إنه عمل غير صالح أن تسألني ما ليس لك به علم

dan versi keempat yang disebutkan secara anonim adalah:

إنه عمل عملا غير صالح[33]

Berdasarkan penuturan di atas, setidaknya terdapat empat kecenderungan dalam al-Muarrar, yaitu: Fikih Maliki, Ilmu Kalam rasional, persoalan sosial dan versi qira`ah.

IV. Kesimpulan

Dalam lingkungan keluarga intelektual dan di bawah bimbingan langsung ayahnya, Ibnu Atiyyah tumbuh dan berkembang menjadi ulama multi disiplin. Selama hidupnya ia telah memberikan manfaat keilmuan, baik bagi orang-orang yang semasa dengannya maupun generasi setelahnya melalui karya yang ditinggalkanya.

Salah satu karyanya adalah kitab tafsir yang sekarang dikenal dengan al-Muḥarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Qur`an al-‘Azīz. Kitab ini dicetak oleh tiga penerbit dengan jumlah jilid yang berbeda.

Ibnu Atiyyah menulis Al-Muḥarrar ketika usianya berkepala tiga. Gaya bertuturnya menggunakan model penyebutan nama diri, seperti lazimnya kitab-kitab klasik. Tetapi ada kemungkinan al-Muharrar disalin orang lain berdasarkan naskah atau pendiktean Ibnu Atiyyah.

Kemulti-disiplinan pengetahuan Ibnu Atiyyah tercermin dari referensi al-Muḥarrar yang mencakup berbagai kitab dari berbagai disiplin ilmu. Di samping merujuk pada kitab-kitab tafsir, ia juga merujuk pada kitab-kitab hadis, bahasa, dan ilmu al-qirā`at.

Dari segi sumber penafsiran, al-Muḥarrar termasuk tafsir bi al-Iqtirān. Berdasarkan cara penjelasannya al-Muḥarrar adalah tafsir Muqarin. Keluasan penjelasannya secara umum bersifat ijmali meskipun dalam beberapa tempat al-Muḥarrar juga melakukan elaborasi yang membuatnya masuk kategori tafsili. Dari sisi sasaran dan tertib ayat, al-Muḥarrar termasuk tafsir tahlili.

Sekali lagi kemulti-disiplinan Ibnu Atiyyah tergambarkan dalam kecenderungan al-Muḥarrar. Ia sering melakukan pembahasan detail tentang fikih dan lebih conding kepada mazahab maliki. Di bidang ilmu kalam beberapa pendapatnya lebih condong kepada pendapat rasional yang mengakibatnya mendapat cap sebagai mu’tazilah. Al-Muḥarrar juga menaruh perhatian persoalan aktual pada masanya. Dan di beberapa tempat Ibnu Atiyyah juga mengelaborasi pemaknaan ayat dari sudut pandang ilmu al-Qirā`at.©2013

Bibliografi

Abdul Wahab Abdul Wahab Faid, Dr.,  Manhaj Ibnu ‘Aṭiyyah fi Tafsīr al-Qur`an al-Karīm, Cairo, Al-Miriyah, 1973

Abu Ḥayyān Muhammad bin Yusuf, al-Baḥr al-Muḥīṭ fi al-Tafsīr, Beirut, Dār al-Fikr, 1420 H

al-Bukhārī, Muhammad bin Ismail, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Beirut, Dār Ṭawq al-Najāt, 1422

al-Ḍabbī, Ahmad bin Yahya bin Ahmad Abu Ja’far, Bughyat al-Multamis, Cairo, Dār al-Kātib al-‘Arabi, 1967

al-Dāwūdī, Syamsuddin Muhammad bin Ali, Ṭabaqāt al-Mufassirīn, Cairo, Maktabah Wahbah, 1994

al-Dhahabī, Muhammad Husain, Dr, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Cairo, Maktabah Wahbah, 1992

al-Dhahabī, Syamsuddin Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad, Siyar `A’lām al-Nubalā`, Beirut, al-Risālah, 1985

Ḥājī Khalīfah, Musthafa bin Abdillah, Kashfu al-Ẓunūn ‘an `Asāmī al-Kutub wa al-Funuūn, Beirut,Dār Iḥyā` al-Turāath al-‘Arabī, 1941

Ibnu `Ashūr, Muhammad al-Ṭāhir, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, Tunisia: al-Dār al-Tunīsiyyah, 1984

Ibnu ‘Aṭiyyah, Abu Muhammad Abdul Haq, al-Muḥarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz, Beirut, Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1422

Ibnu Kathīr,  Tafsīr al-Qur`an al-‘Adhīm, Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1419

Musthafa Muslim, Prof. Dr.  dkk, al-Tafsīr al-Mawḍū’i li Suwar al-Qur`an al-Karīm, UEA, Dirasat Ulya Jamiah Shariqah, 2010

al-Suyūṭī , Abdurrahman bin Abi Bakar Jalaluddin, Ṭabaqāt al-Mufassirīn al-‘Isrīn, Cairo, Maktabah Wahbah, 1396 H

al-Tilmisānī, Ahmad bin Muhammad al-Muqrī, Nafḥ al-Ṭīb min Ghusn al-Andalus al-Raṭīb, Beirut, Dār Ṣādr, 1988

 


[1] Ahmad bin Muhammad al-Muqrī al-Tilmisānī, Nafḥ al-Ṭīb min Ghusn al-Andalus al-Raṭīb, (Beirut: Dār Ṣādr, 1988), 3:183.

[2] Muhammad al-Ṭāhir Ibnu `Ashūr, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, (Tunisia: al-Dār al-Tunīsiyyah, 1984),1:7.

[3] Syamsuddin Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Dhahabī, Siyar `A’lām al-Nubalā`, (Beirut: al-Risālah, 1985), 19:587.

[4] Abdurrahman bin Abii Bakar Jalaluddin al-Suyūṭī, Ṭabaqāt al-Mufassirīn al-‘Isrīn, (Cairo: Maktabah Wahbah, 1396 H), 60.

[5] Syamsuddin Muhammad bin Ali al-Dāwūdī, Ṭabaqāt al-Mufassirīn, (Cairo: Maktabah Wahbah, 1994), 260.

[6] Ibid, 261.

[7] Dr. Muhammad Husain al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, (Cairo: Maktabah Wahbah, 1992), 1:231

[8] Syamsuddin al-Dhahabī, Siyar `A’lām al-Nubalā`, (Beirut: al-Risālah, 1985), 19:588.

[9] Jalaluddin al-Suyūṭī, Ṭabaqāt al-Mufassirīn, (Cairo: Maktabah Wahbah, 1396 H), 61.

[10] Syamsuddin al-Dhahabī, Siyar `A’lām al-Nubalā`, (Beirut: al-Risālah, 1985), 19:588.

[11] Musthafa bin Abdillah Ḥājī Khalīfah, Kashfu al-Ẓunūn ‘an `Asāmī al-Kutub wa al-Funuūn, (Beirut: Dār Iḥyā` al-Turāath al-‘Arabī, 1941), 2:1613.

[12] Abu Ḥayyān Muhammad bin Yusuf, al-Bar al-Muḥīṭ fi al-Tafsīr, (Beirut: Dār al-Fikr, 1420 H), 1:20

[13] Lihat Dr. Abdul Wahab Abdul Wahab Faid, Manhaj Ibnu ‘Aiyyah fi Tafsīr al-Qur`an al-Karīm, (Cairo: Al-Miriyah, 1973),  81-82

[14] Ahmad bin Yahya bin Ahmad Abu Ja’far al-Ḍabbī,  Bughyat al-Multamis, (Cairo: Dār al-Kātib al-‘Arabi, 1967), 1:441.

[15] Syamsuddin al-Dhahabī, Siyar `A’lām al-Nubalā`, (Beirut: al-Risālah, 1985), 19:587.

[16] lihat Abu Muhammad Abdul Haq Ibnu ‘Aṭiyyah, al-Muarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1422), 1:35.

[17] Ibid, 1:30.

[18] Ibid, 1:81-82.

[19] Muhammad al-Ṭāhir Ibnu `Ashūr, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, (Tunisia: al-Dār al-Tunīsiyyah, 1984),1:7.

[20] Dr. Muhammad Husain al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1:154.

[21] Ibid, 1:246

[22] Lihat Ibnu Kathīr,  Tafsīr al-Qur`an al-‘Adhīm, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1419)1:124.

[23] Lihat ibid, 3:264

[24] Dr. Muhammad Husain al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1:230.

[25] Ibnu ‘Aṭiyyah, al-Muarrar al-Wajīz, 1:19.

[26] Ibid, 5:441

[27] Diriwayatkan Bukhari. Lihat Muhammad bin Ismail al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, (Beirut: Dār Ṭawq al-Najāt, 1422),4: 51.

[28] [28] Ibnu ‘Aṭiyyah, al-Muarrar al-Wajīz, 2:536.

[29] Lihat Prof. Dr. Musthafa Muslim dkk, al-Tafsīr al-Mawḍū’i li Suwar al-Qur`an al-Karīm, (UEA: Dirasat Ulya Jamiah Shariqah, 2010)

[30] [30] Ibnu ‘Aṭiyyah, al-Muarrar al-Wajīz, 1:265-266.

[31] Ibid, 3:115.

[32] Ibid, 1:479.

[33] Ibid, 3:177.


1 Comment

  1. […] Ibnu ‘Athiyah mengatakan “Makna al-jahhar adalah seruan manusia di tempat-tempat perkumpulan mereka, sedangkan makna asraran adalah seruan setiap orang dengan sekuat tenaga. […]

Tinggalkan Pesan

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: